Revisión de la técnica

Diez días han pasado. Revisemos lo que habéis hecho durante estos diez días. Iniciasteis vuestro trabajo tomando refugio en la Gema Triple, es decir, en el Buddha, en el Dhamma y en el Sangha. Al hacerlo, no estabais siendo convertidos de una religión organizada a otra. En Vipassana, la conversión es únicamente de la desdicha a la felicidad, de la ignorancia a la sabiduría, del cautiverio a la liberación. Toda la enseñanza es universal. No os habéis refugiado en una personalidad, dogma o secta, sino en la cualidad de la iluminación. Aquél que descubre el camino de la iluminación es un Buddha. El camino que esa persona encuentra se llama Dhamma. Todos aquellos que practican este camino y alcanzan el estado de santidad, se llaman el Sangha. Inspirado en estas personas, uno toma refugio en el Buddha, el Dhamma y el Sangha, para poder lograr la misma meta de pureza mental. En realidad, se toma refugio en la cualidad universal de la iluminación, que uno busca desarrollar en sí mismo.

A la vez, surgirá en cualquier persona que progrese en el camino, un sentimiento de gratitud y también la voluntad de servir a los demás sin esperar nada a cambio. Estas dos cualidades eran notables en Siddhattha Gotama, el Buddha histórico. Él alcanzó la iluminación gracias a su propio esfuerzo. No obstante, lleno de compasión por todos los seres, dedicó su vida a enseñar a los demás la técnica que él había encontrado.

Las mismas cualidades aparecerán en todos los que practiquen esta técnica y eliminen, hasta cierto punto, su antiguo hábito de egoísmo. El auténtico refugio, la verdadera protección, está en el Dhamma que se va desarrollando en el propio interior. Al experimentar el Dhamma, simultáneamente crecerá un sentimiento de gratitud hacia Gotama, el Buddha, por haber descubierto y enseñado esta técnica, y también hacia aquellos que desinteresadamente lucharon para mantener la enseñanza en su pureza original, durante veinticinco siglos, hasta nuestros días.

Con esta comprensión tomasteis refugio en la Gema Triple

Después aceptasteis los cinco preceptos. No fue ni un rito ni un ritual. Aceptando estos preceptos y cumpliéndolos, practicasteis sīla, moralidad, que es la base de esta técnica. Sin un cimiento fuerte, toda la estructura de la meditación sería débil. Sīla también es universal y no sectaria. Aceptasteis absteneros de todos los actos físicos y verbales que alterasen la paz y armonía de los demás. Aquel que incumple estos preceptos primero debe haber desarrollado una gran impureza en la mente, destruyendo su propia paz y armonía. La impureza se desarrolla desde el nivel mental para expresarse luego verbal o físicamente. En la Vipassana estáis tratando de purificar la mente para que se torne verdaderamente tranquila y pacífica. No podéis trabajar para purificar la mente si continuáis ejecutando acciones que la agitan y la contaminan.

Pero ¿cómo vais a romper este círculo vicioso en que la agitada mente realiza acciones nocivas que la agitan aún más? Un curso de Vipassana os brinda esta oportunidad. Debido al intenso programa, a la estricta disciplina, al voto de silencio y a la gran ayuda que supone el ambiente de este lugar, difícilmente existe la posibilidad de incumplir los cinco preceptos. Así, durante estos diez días habéis podido practicar sīla, y con esta base, desarrollar samādhi; y éste a su vez se convierte en la base para la visión interior, con la que podéis penetrar en las profundidades de la mente y purificarla.

Durante el curso aceptasteis cumplir estos cinco preceptos con el fin de poder aprender esta técnica. Una vez aprendida, si decidís aceptar y practicar el Dhamma, deberéis observar estos preceptos durante toda la vida.

Después os entregasteis al Buddha y al profesor presente durante los diez días del curso. Esta entrega tiene como objeto dar una oportunidad justa a la técnica. Sólo el que se ha entregado en esta forma puede trabajar poniendo en ello todo su empeño. El que está lleno de dudas y escepticismo no puede trabajar adecuadamente. Sin embargo, entregarse no significa tener fe ciega; eso no tiene nada que ver con el Dhamma. Si surgió alguna duda, se os animó para que fuerais a ver al profesor a aclararla, tan a menudo como fuera necesario.

También os entregasteis a la disciplina y al horario del curso. Éstos fueron diseñados, basándose en la experiencia previa de miles de estudiantes, para permitiros trabajar con continuidad y así sacar el máximo provecho de estos diez días.

Al entregaros, aceptasteis trabajar exactamente como se os pidió. Se os solicitó poner a un lado, durante la duración del curso, otras técnicas que pudieseis haber estado practicando antes. Sólo podríais obtener el beneficio y juzgar el valor de la técnica practicándola de forma exclusiva y en la forma adecuada. Además, mezclar técnicas puede causar serias dificultades.

En seguida empezasteis a trabajar practicando la meditación Anapana con el fin de desarrollar el control de la mente, la concentración, samādhi. Se os indicó que observarais la respiración normal, natural, sin añadir ninguna palabra, figura o forma. Una de las razones para esta restricción es preservar la universalidad de la técnica: la respiración es común y aceptable por todo el mundo, mientras que una palabra o forma puede ser aceptable para algunos y no para otros.

Pero existe una razón más importante para observar sólo la respiración. Todo el proceso es una exploración de la verdad sobre uno mismo, sobre la estructura física y mental, tal y como es, y no como nos gustaría que fuese. Es una investigación de la realidad. Os sentáis y cerráis los ojos. No hay sonido, no hay molestia externa, ni movimiento del cuerpo. En ese momento, la actividad más prominente dentro de uno mismo es la respiración. Empezáis observando esta realidad: la respiración natural, tal como entra y sale por las fosas nasales. Si no podéis sentir la respiración, se os permite respirar un poco más fuerte, para poder fijar la atención en la zona de las fosas nasales, y entonces, nuevamente volvéis otra vez a la respiración natural, normal, suave. Empezasteis por esta verdad burda, aparente y luego avanzasteis profundizando hacia verdades más sutiles, hacia la verdad última. En todo el camino, en cada paso, permanecéis con la verdad que estéis viviendo, desde la más burda hasta la más sutil. No se puede alcanzar la verdad última empezando por una imaginación. Sólo os enredaríais con mayores imaginaciones, con vuestras propias decepciones.

Si hubierais añadido una palabra al objeto de la respiración quizás la mente se habría concentrado con mayor rapidez, pero hubiera surgido un peligro al hacerlo. Cada palabra tiene una vibración específica. Al repetir una palabra o una frase, uno crea una vibración artificial en la que va quedando inmerso. En el ámbito superficial de la mente se crea una capa de paz y armonía, pero las impurezas permanecen en las profundidades. La única vía para librarnos de estas impurezas profundas es aprender como observarlas, para que emerjan hacia la superficie y así se desintegren. Si uno sólo observa una determinada vibración artificial, no podrá observar las diversas vibraciones naturales asociadas a sus impurezas, es decir, no podrá observar las sensaciones tal como surgen, de forma natural, en el cuerpo. Por lo tanto, si el propósito es explorar la realidad sobre uno mismo y purificar la mente, el utilizar una palabra imaginaria puede crear obstáculos.

Similarmente ocurre con la visualización (dibujar mentalmente una imagen o forma) que también puede convertirse en barrera para el progreso. La técnica conduce a la disolución de la verdad aparente para alcanzar la verdad última. La verdad integrada y aparente, está siempre llena de ilusiones, porque es a este nivel que funciona saññā, la percepción, la cuál está distorsionada por las reacciones del pasado. Esta percepción condicionada diferencia y discrimina, dando lugar a preferencias y prejuicios, a nuevas reacciones. Pero, desintegrando la realidad aparente, poco a poco se llega a experimentar la verdad última de la estructura física y mental: sólo vibraciones surgiendo y desapareciendo a cada instante. En esta etapa no hay diferenciación posible y, por lo tanto, no pueden surgir preferencias o prejuicios, ni tampoco reacciones. La técnica debilita gradualmente el saññā condicionado, debilitando así las reacciones, hasta llegar a un estado en que la percepción y la sensación cesan, es decir, hasta alcanzar el nibbāna. Pero prestando deliberadamente atención a una figura, forma o visión, uno permanece en el nivel de la realidad aparente, compuesta y no podrá avanzar más lejos. Por esta razón, no debe haber ni visualización ni verbalización.

Habiendo concentrado la mente observando la respiración natural, empezasteis a practicar la meditación Vipassana para desarrollar paññā, sabiduría, introspección dentro de vuestra propia naturaleza, lo cual purifica la mente. De la cabeza a los pies, comenzasteis observando las sensaciones naturales en el cuerpo, empezando por la superficie y luego penetrando más profundo, aprendiendo a sentir sensaciones por fuera, por dentro, y en cada parte del cuerpo.

Observar la realidad tal como es, sin ideas preconcebidas, con el objeto de desintegrar la verdad aparente y alcanzar la verdad última es Vipassana. El propósito de desintegrar la realidad aparente es permitir al meditador emerger de la ilusión del “yo”. Esta ilusión se encuentra en la raíz de toda nuestra avidez y nuestra aversión, y nos acarrea gran sufrimiento. Uno puede aceptar intelectualmente que es una ilusión, pero aceptarlo no es suficiente para que el sufrimiento termine. Uno sigue siendo desdichado independientemente de creencias religiosas o filosóficas mientras persista el hábito egoísta. Para acabar con este hábito, uno debe experimentar directamente la naturaleza insustancial del fenómeno físico-mental, que está cambiando constantemente, más allá del propio control. Sólo esta experiencia puede disolver el egoísmo, conduciendo a la liberación de la avidez y de la aversión, a la liberación del sufrimiento.

La técnica es, por lo tanto, la exploración por experiencia directa de la naturaleza real del fenómeno que conocemos por “yo, mío”. Existen dos aspectos de este fenómeno: el físico y el mental, cuerpo y mente. El meditador comienza observando la realidad del cuerpo. Para experimentar la realidad directamente, uno debe sentir el cuerpo, es decir, debe ser consciente de las sensaciones que surgen en todo el cuerpo. Por eso, la observación del cuerpo (kāyānupassanā) implica necesariamente la observación de las sensaciones (vedanānupassanā). Tampoco se puede experimentar la realidad de la mente separadamente de lo que surge en ella. Por lo tanto, la observación de la mente (cittānupassanā) necesariamente implica la observación de los contenidos mentales (dhammānupassanā).

Esto no significa que uno debe observar los pensamientos uno por uno. Si intentáis hacer eso, caeréis en una espiral de pensamientos. Simplemente debéis permanecer atentos a la naturaleza de la mente en este momento; si hay o no avidez, aversión, ignorancia y agitación. El Buddha descubrió, que cualquier cosa que surja en la mente va acompañada por una sensación física. De ahí que tanto si el meditador está explorando el aspecto físico o mental del fenómeno del “yo”, la conciencia de la sensación es esencial.

Este descubrimiento es la contribución original del Buddha, de capital importancia en su enseñanza. Antes de él y entre sus contemporáneos en la India, hubo muchos que enseñaron y practicaron sīla y samādhi. Paññā también existía, al menos como sabiduría intelectual o devocional: fue de aceptación general que las contaminaciones mentales son la causa del sufrimiento y que hay que eliminar la avidez y la aversión para purificar la mente y lograr la liberación. El Buddha simplemente encontró la forma de hacerlo.

Hasta entonces lo que faltaba era la comprensión de la importancia de la sensación. Igual que hoy en día, en aquellos tiempos se creía que nuestras reacciones eran hacia los objetos externos de los sentidos: visión, sonido, olor, sabor, tacto, pensamientos. Sin embargo, la observación de la verdad dentro de uno mismo, revela que entre el objeto y la reacción hay un eslabón perdido: la sensación. El contacto de un objeto con su correspondiente puerta sensorial da origen a la sensación; saññā le asigna una valoración positiva o negativa, de acuerdo con la cual la sensación se convierte en agradable o desagradable, y uno reacciona con avidez o aversión. El proceso ocurre tan rápidamente que la atención consciente de éste se desarrolla sólo cuando una reacción se ha repetido muchas veces y ha acumulado peligrosa fuerza, suficiente para dominar la mente. Para manejar las reacciones, uno debe estar atento a ellas en su lugar de origen; la reacción comienza con una sensación y uno debe estar atento a las sensaciones. El descubrimiento de este hecho, desconocido con anterioridad al Buddha, permitió a Siddhattha Gotama alcanzar la iluminación, y es por eso que siempre insistió en la importancia de la sensación. La sensación puede llevar a reacciones de avidez y de aversión y por lo tanto al sufrimiento, pero la sensación también puede conducir a la sabiduría con la que uno deja de reaccionar y empieza a salir del sufrimiento.

En Vipassana, cualquier práctica que interfiera con el hecho de poner toda la atención en la sensación es perjudicial, ya sea concentrarse en una palabra o una forma, prestar atención simplemente a los movimientos del cuerpo, o a los pensamientos que surgen en la mente. No se puede erradicar el sufrimiento a menos que se vaya a su origen, la sensación.

La técnica Vipassana fue explicada por el Buddha en el Satipaṭṭhāna Sutta, el “Discurso sobre los Fundamentos de la Atención”. Este discurso está dividido en secciones que examinan los diversos aspectos de la técnica: observación del cuerpo, de las sensaciones, de la mente y de los contenidos mentales. Sin embargo, cada división o subdivisión del discurso concluye con las mismas palabras. Se puede comenzar la práctica desde diferentes puntos de partida pero, se empiece por donde se empiece, el meditador debe pasar por ciertos estados, ciertas experiencias en el camino hacia la meta final. Estas experiencias, esenciales en la práctica de la Vipassana, están descritas en las frases que se repiten al final de cada sección.

El primero de estos estados, es cuando uno experimenta el surgir (samudaya) y el desaparecer (vaya) por separado. En esta etapa, el meditador es consciente de la realidad integrada, consolidada, en la forma de sensaciones burdas en el cuerpo. Es consciente de una sensación, quizás un dolor que surge. Parece que permanece un tiempo y finalmente desaparece.

Avanzando más allá de esta etapa, uno penetra hasta el estado de samudaya-vaya, en el que se experimenta simultáneamente el surgir y el desaparecer, sin ningún intervalo entre ellos. Las sensaciones burdas, consolidadas se han disuelto en vibraciones sutiles, surgiendo y desapareciendo con gran rapidez, y la solidez de la estructura físico-mental desaparece. Solidificadas e intensas emociones y sensaciones se disuelven sólo y únicamente en vibraciones. Ésta es la etapa de bhanga –disolución- en la que se experimenta la verdad última de mente y materia: constante surgir y desaparecer, sin ninguna solidez.

Este bhanga es una etapa muy importante en el camino, porque únicamente cuando uno experimenta la disolución de la estructura físico-mental, desaparece el apego hacia ella. Entonces uno permanece desapegado ante cualquier situación; es decir, entra en el estado de saṅkhārā-upekkhā. Las impurezas más profundas (saṅkhārās) enterradas en el inconsciente empiezan ahora a aflorar en la superficie de la mente. Esto no es un retroceso; es un progreso, porque a menos que las impurezas afloren en la superficie, no podrán ser eliminadas. Surgen, uno observa ecuánimemente, y desaparecen, una tras otra. Uno utiliza las sensaciones burdas, desagradables como herramientas para eliminar la antigua carga de saṅkhārās de aversión; uno utiliza las sensaciones sutiles, agradables, como herramientas para erradicar los antiguos saṅkhārās de avidez almacenados. Así, al mantenerse atento y ecuánime con cada experiencia, uno purifica la mente de los complejos más profundamente enraizados, y se acerca cada vez más a la meta final, el nibbāna, la liberación.

Cualquiera que sea el punto de partida, hay que pasar por todas estas etapas a fin de alcanzar el nibbāna. El tiempo que se tarde en alcanzar este objetivo dependerá de cuánto uno trabaje y de cuál sea la cantidad de saṅkhārās acumulados del pasado que haya que erradicar.

Sin embargo, en todo caso, en toda situación, la ecuanimidad es esencial, basada en la atención a las sensaciones. Los saṅkhārās afloran y tienen su origen en la sensación física. Permaneciendo ecuánimes ante cualquier sensación, evitáis el surgimiento de nuevos saṅkhārās y al mismo tiempo, elimináis los antiguos. Por eso, al observar las sensaciones con ecuanimidad, gradualmente vais progresando hacia la meta final, la liberación de todo sufrimiento.

Trabajad con seriedad. No hagáis de la meditación un juego, probando a la ligera una técnica tras otras sin seguir luego ninguna. Si lo hacéis, nunca avanzaréis más allá de los pasos iniciales de cualquier técnica y por lo tanto, nunca alcanzaréis la meta final. Ciertamente, podéis ensayar diferentes técnicas a fin de encontrar aquella que mejor se adapte a cada uno. Incluso, si es necesario, podéis probar esta técnica dos o tres veces. Pero no desperdiciéis vuestra vida entera simplemente ensayando. Cuando encontréis una técnica que consideréis aceptable, trabajad en ella con seriedad de modo que podáis avanzar hacia la meta final.

Que todos los que sufren, de cualquier lugar, encuentren el camino para salir de su miseria.

¡Qué todos los seres sean felices!